«Un día Wuzhao trabajaba como tenzo en un monasterio en las montañas Wutai, cuando el bhodhisattva Mañjuśrī apareció de improviso sobre la olla en la que cocinaba, Wuzhao lo golpeó. A continuación dijo: “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”».
Encuentro esta historia a la vez fascinante y accesible. Tenemos a Wuzhao que trabaja como tenzo en las montañas Wutai cuando un día, mientras cocinaba el arroz, de repente apareció precisamente sobre la olla Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, ¡el que es venerado en el sōdō!. Viendo aquello, Wuzhao golpeó a Mañjuśrī y exclamó. “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”.
Fui ordenado monje precisamente el día en que fue declarada la guerra en el Pacífico, el 8 de diciembre de 1941. Durante toda la guerra viví en absoluta pobreza. A continuación las cosas comenzaron a apaciguarse y los discípulos de mi maestro Kōdō Sawaki pudimos reunirnos de nuevo, retomando gradualmente el aspecto de una comunidad. En los años 1948 y 1949 atravesé los años más difíciles de mi vida. A pesar de ser monje desde hacia siete u ocho años no me había hecho todavía una idea de cual era exactamente el fin de la práctica del zazen. Por otra parte en aquella época en Japón escaseaba la comida y muchos padecían hambre de verdad, una situación que hoy la mayor parte de los hombres de los países industrializados no pueden ni siquiera imaginar. En aquella época me parecía fantástico lograr ser tenzo, así podría conseguir un poco más de comida. Sin embargo, cada vez que llegaba mi turno como tenzo, era como si me distrajese de obtener algo más para comer pensado en otras cosas, e inevitablemente estropeaba algo en mi trabajo. Cada vez que reflexionaba sobre aquello que más me preocupaba entonces, es decir la finalidad del zazen, era un verdadero desastre en la cocina. Durante la guerra no había tiempo disponible para leer el Eihei Shingi ni, como enseña una antigua expresión zen, para continuar la práctica reflexionando sobre si mismo a la luz de las antiguas enseñanzas. Posteriormente, después de la guerra, la única cosa que no me faltó era el tiempo y, cuando llegué a leer el fragmento sobre Wuzhao, influenció profundamente mi actitud hacia el rol de tenzo, Cuando reflexioné atentamente sobre Wuzhao, que golpeaba a Mañjuśrī aparecido sobre la olla y continuaba impertérrito cocinando, me sentí deprimido por mi incapacidad de hacer otro tanto, aunque todo aquello que aparecía sobre mi olla fuese algún “fantasma hambriento”. Después de aquello me esforcé enérgicamente por expulsar los fantasmas cada vez que aparecían.Dōgen Zenji escribe que «el buddhadharma trasmitido directamente por los Budas y los patriarcas antiguos es simplemente zazen». Zazen tiene el máximo valor en nuestra práctica del Budismo. Sin embrago, en el Tenzo Kyōkun hay tres frases que dicen: «Los Tres Tesoros [Buda, Dharma y Samgha] son la cosa suprema y más honorable», «Con la posibilidad de preparar las comidas para los Tres Tesoros, … deberemos tener de verdad una actitud de alegría y gratitud»; y, un poco más adelante, «Mi deseo más sincero es que consumáis toda la energía y el esfuerzo de cada vida, pasada, presente y futura, y cada momento de cada día en practicar por medio del trabajo del tenzo».
Estudiando estas frases podríais concluir que afrontar el problema del significado de zazen mientras trabajáis en el rol de tenzo o, al revés, reflexionar sobre el sentido del trabajo de tenzo mientras os sentáis en zazen, serían los mejores modos de llevar adelante vuestra práctica. No es así. Cuando os sentáis en zazen, sentaros tan solo, y cuando trabajéis como tenzo, hacer tan solo eso. El espíritu del sentarse tan solo o trabajar tan solo es común tanto a zazen como al trabajo de tenzo. Esta idea de concentrarse sobre una cosa es la piedra angular de la doctrina de Dōgen Zenji. En japones se dice shikan, y la enseñanza de shikan puede tener importantes aplicaciones en nuestra vida.
La finalidad de este texto es examinar la relación entre shikan-taza (hacer simplemente zazen) y el trabajo del tenzo. En cuanto a esto último existe el Tenzo Kyōkun. Pero, no obstante el hecho de que se haya escrito muchísimo a propósito de shikan-taza, nadie ha confrontado nunca el trabajo del tenzo a shikan-taza, y ahí reside nuestro problema. Intentaré explicar como interpreto la enseñanza de Dōgen Zenji de shikan-taza y veremos entonces su relación con el Tenzo Kyōkun.
Sabemos que shikan-taza quiere decir simplemente hacer zazen, ¿pero, de hecho, qué quiere decir “simplemente hacer zazen”? Dōgen Zenji describe nuestro modo de zazen como el “Rey de los Samādhi”. Podemos retrotraer la palabra “zazen” al término sánscrito dhyāna y samādhi. El samādhi es llamado a veces tōji, considerar o ver todas las cosas del mismo modo, y a veces tōji (escrito con distintos caracteres chinos) o, en sánscrito, samāpatti. Otra definición de samādhi es que la mente y el ambiente son fundamentalmente lo mismo. También el samādhi ha sido definido así: “Se debe comprender el buddhadharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa”.
El problema se centra alrededor del término “mente”, en japones shin, Nuestra comprensión de zazen estará naturalmente influenciada por la forma en que interpretemos el término.
Cuando pensamos en la mente en el sentido ordinario, generalmente nos referimos a la mente psicológica o conciencia. En sánscrito la mente entendida en este sentido es llamada citta, y en ese caso la expresión shin ikkyōshō quiere decir recoger nuestra mente confusa y concentrarla sobre una sola cosa. Por definición, zazen se trasforma en una especie de ejercicio para adiestrar la mente y alcanzar un estado en el que todas las ideas o pensamientos propios desaparecen dejando al practicante completamente imperturbable. Esta es la interpretación superficial de munen musō; ninguna idea, ningún pensamiento. El zazen de las enseñanzas theravada y de las doctrinas no budistas es una concentración psíquica de este tipo. Cualquier método de concentración psíquica parte de la suposición de que nuestra mente está siempre confusa, y apunta a calmarla con la práctica del zazen. Sin embargo Dōgen Zenji no enseñó nunca que zazen fuese únicamente un método de práctica para mejorarse a si mismo, ni un reorganización simplista de nuestra vida sin preocuparse mínimamente de aquello que nos circunda. Dōgen dijo una vez: «Incluso si tenéis la mente de un zorro astuto, no practiquéis la vía theravada buscando mejoraros solo a vosotros mismos».
No quiero decir que la palabra “mente” no sea usada nunca en la literatura budista en el sentido de mente psicológica o conciencia, pero en general tiene un significado más amplio. Vemos que esto es particularmente cierto cuando Dōgen Zenji habla de la mente en un fragmento del capítulo titulado Sokushin Zebutsu (La mente es el Buda) del Shōbō-genzō:
«El significado y el alcance de la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es que la mente permea todos los fenómenos y todos los fenómenos son inseparables de la mente»
La mente en cuanto buddhadharma trasmitido directamente es entendida como la mente que permea todas las cosas y que tiene en si misma todas las cosas. Cuando hablamos de un zazen basado sobre la identidad intrínseca de mente y ambiente, zazen no es entendido como un método de concentración psíquica o un ejercicio para calmar la mente propia.
¿Cual es, por tanto, el significado de la mente que permea todas cosas y que tiene en si misma todas las cosas? Primero que nada quisiera expresarlo con mis propias palabras y analizarlo en relación a mi mismo. Examinado los numerosos textos de enseñanzas budistas que tuvieron origen en la India de Shakyamuni, y fueron progresivamente perfeccionados en el trascurso de los siglos, vemos que los términos y las expresiones no son usados nunca superficialmente; han tenido casi siempre un significado profundo y amplias implicaciones. Por ejemplo, estoy seguro que al principio el término “mente” tenía el mismo significado psicológico que le atribuimos comúnmente hoy. Sin embargo, cuando llegamos a la expresión de “la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos” las implicaciones de la palabra trascienden por mucho la psicología. En ese caso el significado es absoluto, no-dual. Supera las implicaciones mentales o psicológicas.
Decir que estamos vivos implica al mismo tiempo la existencia de un mundo de fenómenos en el que vivimos. Generalmente suponemos que el mundo ha precedido desde hace mucho tiempo a nuestro nacimiento y que este sea nuestro ingreso sobre la escena de un mundo ya existente. Al mismo tiempo a menudo suponemos que la muerte significa nuestra desaparición del mundo y que, a continuación, el mundo continuará existiendo. En tal concepción toma forma una falsa representación mental que no es la realización de la realidad misma. La realidad del mundo que experimento y en el que vivo no es únicamente una amalgama de ideas y abstracciones.
Cuando observamos una taza, tenemos la sensación de mirar la misma taza, incluso si en realidad no es así. Vosotros la miráis con vuestros ojos y desde un cierto punto de vista. La veis con la luz y las sombras que caen en vuestro lado de la habitación. Esto es válido también para mi. A grandes rasgos, alimentando la idea de ver la misma taza continuamos separando la realidad de las situaciones. Esto es lo que entiendo por falsa representación de ideas.
Del mismo modo suponemos que existe un mundo que experimentamos en común con todos los otros seres humanos, que el mundo ya ha existido antes de nuestro nacimiento, que continuará existiendo después de nuestra muerte. Pero de nuevo no es otra cosa que una idea. No solo, terminamos por creer que vivimos y morimos en ese mundo de representaciones mentales. Es un modo completamente equivocado de considerar la propia vida. Mi verdadero Si Mismo vive en la realidad, y el mundo que experimento es un mundo que solo yo puedo experimentar, y que ningún otro puede experimentar conmigo.
Para expresarme lo más exactamente posible: cuando nazco doy vida simultáneamente al mundo que experimento; vivo hasta el fin con aquel mundo y a mi muerte muere también el mundo que yo experimento.
Desde el punto de vista de la realidad, mi experiencia de la vida (que en la terminología budista es igual a la mente) y la realidad (que significa los dharmā o fenómenos que encuentro en la vida) no pueden ser nunca separadas por abstracción una de la otra. Deben ser idénticos. Sin embargo, aceptar mis palabras y concluir que por tanto todas las cosas deben estar “en mi mente” (la mente pensante, emotiva o psicológica) quiere decir caer en otra trampa filosófica. Por otro lado concluir que la mente depende totalmente del ambiente quiere decir relegar la cuestión de la mente a una especie de simple realismo. Las enseñanzas del Budismo no son ni un idealismo simplista ni una especie de “ambientalismo”.
Shin, o la mente, en los términos del buddhadharma es interpretada así: la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos. Mi experiencia personal es al mismo tiempo el mundo de la realidad. Y al revés, el mundo de la realidad constituye mi mente. En este caso la palabra “mente” tiene un significado bastante más vasto de su exclusiva acepción mental o psicológica. Quizás, en nuestra época, la expresión “pura vida” sería más clara que “mente”. En el trascurso de los acontecimientos cotidianos encuentro un mundo de fenómenos y a través de tal encuentro y mi experiencia de ellos vivo mi vida.
Con la definición de mente que acabo de explicar es necesario dar otra mirada a la expresión: «Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa». Ello significa que debemos aprender a considerar todos los fenómenos (cada cosa de la vida) en base a la experiencia de la “pura vida”. Demasiado a menudo despreciamos la vida, desarrollando suposiciones e ideologías desde los pensamientos que surgen en nuestra mente y, después de haber producido tales ideas, disipamos finalmente nuestra energía vital viviendo en el mundo abstracto que creamos con ellas.
«Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa», significa que debemos considerar todos los mundos comprendidos en nuestra vida en base a la experiencia personal; nuestra experiencia de la vida es nuestra mente. Eso significa que todas las cosas de la vida son partes de nuestro cuerpo. Ese es también el significado de tōji, considerar todas las cosas del mismo modo.
Dōgen Zenji no quería decir, por tanto, que nos liberásemos de todas las ilusiones, fantasías, o pensamientos que vienen a la mente durante zazen. Sin embargo, si seguimos tales pensamientos, nos sentamos en la postura de zazen pensando y no hacemos, en efecto, simplemente zazen. Buscar liberarse de los pensamiento es solo otra forma de ilusión. Zazen, entendido en el sentido de que la mente es intrínsecamente idéntica a todos los fenómenos, es un medio para considerar cada cosa en base a la pura vida, en el que abandonamos tanto el pensamiento como el intento de eliminarlo. Dejamos surgir cualquier cosa que surge, y dejamos desvanecerse cualquier cosa que desaparece.
Esto que acabo de explicar es el fundamento lógico del siguiente fragmento del Fukan Zazen-gi de Dōgen Zenji:
«Renunciad a todo vínculo, dejad de lado toda actividad. No pensad en aquello que está bien o mal, no busquéis controlar las percepciones o la conciencia, ni representar vuestras sensaciones, ideas o puntos de vista. Abandonad incluso la idea de convertiros en un buda».
Los seres humanos son criaturas vivientes dotadas de un cerebro en el que los pensamientos y las sensaciones aparecen y desaparecen. El darse cuenta de tal fenómeno, incluso durante zazen, es perfectamente normal. Igual que las distintas secreciones y hormonas que corren en los órganos del cuerpo, los pensamientos pueden ser comparados a secreciones de la mente. Solo que si no estamos atentos, o a veces incluso cuando lo estamos, ponemos en acción tales secreciones, dedicamos toda nuestra energía a elaborarlas y terminamos paralizados, incapaces de actuar o de movernos. La cosa más importante a tener en mente cuando se practica zazen es abandonar completamente todo, ya que las secreciones no son otra cosa que una función normal. Entonces podremos ver todo aquello que surge como el escenario de nuestra vida. Esto ha sido descrito como “el aspecto más fundamental de las cosas”.
Ch'an, en chino, zen, en japones, o dhyāna, en sánscrito, también tienen ese sentido, en épocas posteriores ha sido usado el término jōryo. “El gran cielo no obstaculiza nunca el pasar de las blancas nubes” es también otra expresión de ese escenario. Finalmente, una expresión usada a veces para describir el zazen de la tradición Sōtō, mokushō-zen, que significa iluminarse silenciosamente, indica también ese escenario. La base de la iluminación silenciosa es confiar cada cosa a la postura de zazen, dejando ir todo aquello que se presenta sin intentar elaborar soluciones sobre aquello que debemos hacer en cada caso. Esto se llama shikan-taza. Cuando hacemos zazen con tal actitud ya no se trata de un sentarse para realizar cualquier fantasía ficticia, como alcanzar la iluminación o mejorar nuestra mente.
En el Shōbō-genzō Zuimonki Dōgen Zenji escribe: «Sentarse es la práctica de la realidad de la vida. Sentarse es no-actividad. Es la verdadera forma del Si mismo. Fuera de eso no hay ningún lugar en el que buscar el buddhadharma».
Durante zazen, si no estamos muy atentos, será fácil dormirnos o soñar con los ojos abiertos sobre cualquier evento de nuestra vida cotidiana. Puesto que ambas condiciones oscurecen la natural pureza de la fuerza vital es esencial despertarse de ellas y de nuevo mantener firmemente la postura de zazen. Es la actividad del shikan-taza. Tal práctica es en si misma la iluminación, debemos seguir con todo corazón la práctica de esta iluminación.
Hasta ahora he buscado delinear mi interpretación del shikan-taza. El espíritu del Tenzo Kyōkun coincide con aquello que he examinado, es decir con vivir la realidad de la pura vida. La actitud del tenzo de la que habla Dōgen Zenji es la forma de vivir en la realidad de la pura vida día tras día. Como he dicho antes, si no estamos atentos corremos el riesgo de sofocar la vitalidad de nuestra vida con falsas representaciones mentales. Las enseñanzas del Tenzo Kyōkun operan en base a la realidad de la vida para eliminar las ideas y las filosofías ordinarias que tan a menudo creamos, e intentan poner en práctica, o más bien hacer actuar verdaderamente, la realidad en nuestra vida.
Precisamente al inicio del texto Dōgen Zenji habla de la importancia del tenzo, negando la idea de que tal trabajo sea igual al desarrollado por “un cocinero o un pinche ordinario” y afirmando que «los monjes responsables de cada encargo son todos discípulos de Buda, y desarrollan todos la actividad del Buda». En otras palabras, el texto nos señala que el tenzo practica la realidad de la vida tan válidamente como aquellos que practican zazen. En el zen esto es llamado practicar con una mente indivisa y con toda la energía propia. Tal actitud es totalmente distinta de las concepciones vulgares sostenidas a menudo cuando se observa el mundo. Vivir según los valores sociales o mundanos es un ejemplo típico de de aquello que entiendo por vivir en un reino de pensamientos o ideas abstractas, de valores relativos. He ahí por que nuestra práctica consiste en eliminar los valores sociales ordinarios sobre las cosas y los seres humanos y actuar con una actitud basada sobre la práctica de la realidad de la vida de nuestro Si Mismo absoluto.
Kosho Uchiyama
Traducido del libro: "Istruzioni a un cuoco zen"
de Kosho Uchiyama (Ed. Ubaldini, Roma, 1986)
Traducción y Fotografías de Roberto Poveda
Existe otra traducción distinta realizada por Miguel Portillo de este mismo artículo en el libro "El arte de permanecer sentado", una interesante compilación de artículos de varios autores, antiguos y modernos, realizada por "John Daido Loori" y publicada por Ediciones Oniro, Barcelona, 2005
