«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».
Dogen. Genjokoan, § 6.
Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás
“Dejar caer el cuerpo y mente” es una traducción de shinjin-datsuraku (身心脱落 ), una expresión clave en las enseñanzas de Dōgen Zenji, que la había heredado de su maestro Tiantong Rujing (jap. Tendō Nyojō). En el Hōkyōki (“El compendio del período Hōkyō”), en el que Dōgen transcribe en persona las conversaciones mantenidas con el maestro zen Rujing en el monasterio Tiantong, el shinjin-datsuraku es a menudo el tema del dialogo. Cito un ejemplo:
«Rujing dijo: “Sanzen es dejar cuerpo y mente. No utilizamos el quemar incienso, hacer postraciones, recitar el nembutsu (el nombre del Buda), la práctica del arrepentimiento o leer los sutras. Nos dedicamos únicamente a la práctica sentada”.
Dōgen preguntó: “¿Qué significa dejar caer el cuerpo y mente?”.
Rujing dijo: “Dejar caer el cuerpo y mente es zazen. Cuando practicamos simplemente el zazen, nos alejamos de los cinco deseos y removemos los cinco velos”.
Dōgen preguntó: “Si nos alejamos de los cinco deseos y removemos los cinco velos, seguimos las mismas enseñanzas abrazadas por las escuelas de la doctrina, y por tanto somos como los practicantes del Mahayana y del Hinayana”.
Rujing dijo: “Los descendiente del patriarca [Bodhidharma] no deberían despreciar las enseñanzas del Mahayana y del Hinayana. Si un practicante es contrario a las sagradas enseñanzas del Tathagata, ¿cómo puede ser el descendiente de los Budas y de los patriarcas?”
Dōgen preguntó: “Recientemente existen escépticos que sostienen que los tres venenos mentales son en si mismos Budadharma y que los cinco deseos son en si mismo la vía de los patriarcas. Afirman que eliminarlos equivale a expresar preferencias y por tanto equivale a la práctica hinayana”.
Rujing dijo: “Si no eliminamos los tres venenos mentales y los cinco deseos, somos como los no budistas en el reino del rey Bimbisara y de su hijo Ajatasattu [en la época del Buda Shakyamuni]. Para los descendientes de los Budas y de los patriarcas es de un gran beneficio remover incluso uno solo de los cinco velos o uno solo de los cinco deseos; significa encontrar los buda y los patriarcas”.»
Rujing dice aquí que “sanzen es dejar caer el cuerpo y mente” y “dejar caer el cuerpo y mente es zazen”. Afirma también que al dejar caer cuerpo y mente nos liberamos de los cinco deseos y eliminamos los cinco velos. Los cinco deseos son los deseos que surgen en la mente a continuación del contacto con los objetos de los cinco órganos sensoriales. Cuando vemos, oímos, olemos, indagamos o tocamos un objeto, podemos experimentar una sensación agradable y desear que se repita; esto es apego. O bien si la sensación es desagradable experimentamos el deseo de evitarla y, puesto que esto es a menudo imposible, caemos en la rabia y en la frustración. Podemos por tanto ver como los cinco deseos son la fuente tanto de la avidez como de la rabia.
Los cinco velos son obstáculos que impiden a la mente funcionar de forma sana. Estos velos de la mente son: avidez, rabia (aversión), somnolencia o flaqueza, distracción y duda. El primer pensador en examinar los cinco deseos y los cinco velos como obstáculos a la meditación fue Nagarjuna en el Daichidoron (Mahaprajnaparamita-sastra), su comentario al Mahaprajnaparamita Sutra. También Tiantai Zhiyi (jap. Tendai Chigi), el gran filósofo de la escuela Tiantai chiana (Tendai), lo menciona en su manual de meditación Makashikan (ch. Moheiziguan, “El gran libro de shamatha y vipassana”). Zhiyi afirma que los practicantes deben alejarse de los cincos deseos y eliminar los cinco velos en una práctica de meditación llamada shikan (shamatha y vipassana, “detener” y “ver”). Como decía en el primer capítulo, Dōgen Zenji al principio había sido ordenado monje en la tradición Tendai y había comenzado a practicar el zen precisamente por que no le satisfacía. He ahí por qué en el diálogo citado interrogaba a Rujing para comprender si las enseñanzas zen sobre los cinco velos y los cinco deseos eran diferentes de las Tendai. Hasta entonces Dōgen había buscado enseñanzas distintas, pero aquí Rujing afirma que la práctica del zazen no debería apartarse de ñlas enseñanzas del Buda recogidas en los sutras y sistematizadas por las escuelas filosóficas.
El diálogo entre Dōgen y Rujing continúa así:
«Rujing dijo: “los descendientes de los buda y de los patriarcas al principio eliminan los cinco velos y después remueven los seis velos. Los seis velos consisten en los cinco velos más el velo de la ignorancia. El practicante que elimina tan solo el velo de la ignorancia estará liberado también de los otros cinco. Quién en cambio elimina los cinco velos, pero no remueve la ignorancia, no ha alcanzado todavía la práctica de los buda y de los patriarcas.”
Dōgen inmediatamente se postró y expresó gratitud por aquella enseñanza. Poniendo las manos en shashu dijo: “Hasta hoy no había oído nuca una instrucción similar a esta que me acabáis de dar, maestro. Aquí, ancianos, expertos maestros, monjes y hermanos de Dharma no conocen de hecho esta enseñanza; no han hablado nunca de esta forma. Hoy he tenido la fortuna de recibir tu gran compasión en enseñanzas que no había oído antes. Esta buena suerte es fruto de mi conexión con el Dharma en vidas precedentes. Sin embargo quisiera plantear otra pregunta: ¿existe un método secreto para remover los cinco velos o los seis velos?”
El maestro sonrió y dijo: “¿En qué práctica has dedicado toda la energía? Esta no es otra cosa que el Dharma que renueve los seis velos. Los buda y los patriarcas no subdividen la práctica en categorías. Ellos nos muestran directamente y nos trasmiten únicamente la vía para alejarse de los cinco deseos y de los seis velos y la vía para estar liberados de los cinco deseos. Comprometerse en la práctica de sentarse simplemente y dejar caer cuerpo y mente es la vía para alejarse de los cinco velos y de los cinco deseos. Es el único método para ser libres, no existen otros. ¿Cómo podrían haber dos o tres?.»
Así explica Tiantong Rujing el “dejar caer el cuerpo y mente” (shinjin-datsuraku), y para comprender esta expresión debemos estudiar sus enseñanzas, dado que es él quién las ha acuñado. Según Rujing, dejar ir al cuerpo y mente significa liberarse de los seis velos, que fundamentalmente equivalen a los tres venenos mentales. Los tres venenos mentales son la causa de la transmigración en el samsara y durante el zazen los abandonamos. He ahí por qué Dōgen Zenji dice que el zazen no es una práctica para seres humanos; es la práctica de los buda.
En sus instrucciones a Dōgen, Rujing también dice: “Los buda y los patriarcas no subdividen la práctica en categorías” y que no podrían haber “dos o tres” métodos. Estos fragmentos derivan de enseñanzas Tendai que se inspiran en el Sutra del loto. En el Sutra del Loto leemos:
En las tierras de buda de las diez direcciones
existe únicamente el Dharma del vehículo Único,
no hay ni un segundo ni un tercero,
fuera de las enseñanzas hábiles del Buda.
Ello significa que en realidad no existen clasificaciones como los tres vehículos (shravaka, pratyekabuddha y bodhisattva); son tan solo medios hábiles que tienen un valor provisional. Rujing usa estas expresiones para indicar que su práctica del zazen no es uno de los medios hábiles, sino que la práctica del Vehículo Único. Dōgen retoma esta enseñanza en el Shōbōgenzō Zuimonki:
«La práctica sentada es en sí misma la práctica del Buda. El zazen es en sí mismo no hacer. No es distinto a la verdadera forma del sí mismo. Fuera del zazen no existe nada que buscar como Budadharma.»
En el Hōkyōki, Dōgen cuenta otro diálogo con su maestro a propósito de dejar caer el cuerpo y mente:
«Rujing dijo: “El zazen de los arhat y pratyekabuddha está libre de apego, sin embargo le falta gran compasión. Su zazen es por tanto distinto del de los buda y los patriarcas; el zazen de los buda y de los patriarcas da mayor importancia a la gran compasión y al voto de salvar a todos los seres vivientes. También los practicantes hindúes no budistas practican el zazen, pero tienen las tres enfermedades, es decir apego, visiones erróneas y arrogancia. Por tanto su zazen es distinto del de los buda y los patriarcas. También los gravara practican el zazen y sin embargo su compasión es débil, por que no penetran la verdadera realidad de todos los seres con sabiduría. Ellos practican tan solo para mejorarse a si mismos y de esta forma desperdician las semillas del Buda. Por tanto también su zazen difiere de aquel de los buda y los patriarcas, En su zazen los buda y los patriarcas desean recoger todo el Budadharma desde el momento en el que dan origen a la mente de la bodhi. Los buda y los patriarcas en su zazen no olvidan no abandonan a los seres vivientes; ofrecen un corazón de compasión incluso a los insectos. Los buda y los patriarcas han hecho voto de salvar todos los seres vivientes y dedican cada mérito que deriva de su práctica a todos. Por ello practican el zazen en el mundo del deseo, y con todo también en el mundo del deseo tienen la mejor conexión con este Jambudvipa. Los buda y los patriarcas practican muchas virtudes generación tras generación y vuelven dócil la propia mente”.
Dōgen hizo una postración y preguntó: “¿Qué significa “volver dócil la mente?”
Rujing respondió: “Afirmar el dejar caer el cuerpo y mente de los buda y de los patriarcas es la mente dócil. Esto es el sello de la mente de los buda y patriarcas”.
Dōgen se postró seis veces.»
Así reseña Dōgen Zenji sus diálogos con Rujing.
Tradicionalmente se suele decir que Dōgen tubo una experiencia de iluminación cuando un monje sentado junto a él fue severamente reprendido por Rujing: “Zazen es dejar caer el cuerpo y mente. ¿Por qué estás durmiendo?” Esta historia aparece originalmente en la biografía de Dōgen contenida en el Denkōroku (“Trasmisión de la luz”) de Keizan Jokin Zenji.
Hoy en día algunos estudiosos de Dōgen, como Sugio Genyū de la universidad de Yamaguchi o Ishii Shūdō de la universidad de Komazawa, creen que Keizan habría inventado este episodio. Sostienen que además de la crítica de Dōgen a la práctica orientada al kensho, estaría en contradicción con su misma experiencia. El profesor Ishii sostiene que la falsa historia de la experiencia de iluminación de Dōgen ha causado mas malentendidos que cualquier otra parte novelada de su biografía. Dōgen Zenji mismo nunca ha hablado de una experiencia de iluminación final en ninguno de sus escritos. En su conferencia sobre el Bendōwa (“Discurso sobre la práctica sincera de la Vía”), publicada en la revista Sansho de Eiheiji en julio de 1999, Suzuki Kakuzen Rōshi está de acuerdo con Sugio e Ishii: “La experiencia religiosa de Dōgen Zenji no consiste en conseguir una experiencia de satori repentina y especial. Dōgen no ha hablado nunca de una experiencia similar en el Shōbōgenzō. En sus enseñanzas la realización es la profunda conciencia del hecho de que la existencia del sí mismo no es una propiedad personal del sí mismo”.
Estoy de acuerdo con ellos, pienso que es mejor dar crédito a la narración de Dōgen mismo sobre los diálogos con Rujing que no creer en una anécdota claramente inventada tras la muerte de Dōgen.
En los diálogos con Dōgen, dice Rujing: “Sanzen es dejar caer el cuerpo y mente” y “dejar caer el cuerpo y mente es zazen”. En otros términos, dejar caer el cuerpo y mente no es un estado psicológico particular que se deriva de la práctica del zazen; más bien el zazen es por si mismo dejar caer el cuerpo y mente. Hará treinta años, cuando era estudiante en la universidad de Komazawa, Takasaki Jikidō puso en duda la interpretación de Dōgen de la expresión shinjin-datsuraku, o dejar caer el cuerpo y mente. En su libro Kobutsu no Manebi (“Imitación de los antiguos Buda”), Takasaki sugería que Dōgen podría haber malinterpretado la expresión china usada por Rujing en su famoso diálogo, interpretando la frase “dejar caer el polvo de la mente” (心塵脱落 ) como “dejar caer el cuerpo y mente” (身心脱落 ), puesto que la pronunciación de ambas es shinjin-datsuraku. Otros estudiosos sostienen en cambio que, incluso si las dos combinaciones de ideogramas (心塵 y 身心) se leen ambas como shinjin, en chino son pronunciadas con distintos tonos por lo que Dōgen no podía confundirlas. Yo creo que Dōgen podría haber malinterpretado la expresión si la hubiese oído solo una vez, como en la historia imaginaria narrada en el Denkōroku Pero, según su Hōkyōki, Dōgen habla sobre la expresión shinjin-datsuraku con Rujing por lo menos tres veces. Sabemos por el Hōkyōki que Dōgen uso este término hablando con Rujing y seguramente Rujing habría corregido su pronunciación si hubiese sido incorrecta. No creo posible por tanto que Dōgen haya cometido un error de ese tipo en la comprensión de estas palabras clave.
Examinemos más de cerca la expresión shinjin-datsuraku, muy debatida en tanto que rasgo esencial de la enseñanza de Dōgen. El significado literal del ideograma chino datsu (脱) es “quitarse”, “deshacerse de”, mientra que raku (落) significa “dejar caer”, “abandonar”, “deponer”. El estudioso Carl Bielefeldt traduce esta expresión como “deshacerse de cuerpo y mente” resaltando la primera parte del compuesto datsu (脱). Las traducciones “dejar caer cuerpo y mente” y “abandonar el cuerpo y mente” resaltan la segunda parte del compuesto, raku (落). ¿Pero qué significa realmente shinjin-datsuraku para nosotros, en nuestra práctica?
En el transcurso de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte, llevamos puesto algún tipo de vestimenta. El vestuario sugiere la clase social, la ocupación, y puede expresar la base cultural y religiosa. Los monjes llevan puesto los vestidos monásticos, el emperador las vestiduras reales, los agricultores llevan puestos los vestidos de trabajo y los soldados uniformes según su graduación. Los ricos llevan vestidos lujosos, los pobres vestidos modestos. Los chinos llevan puestos vestidos chinos, los japoneses indumentaria japonesa y los americanos visten según las costumbre americana. Del vestido podemos deducir la posición social de las personas.
Llevamos puesto también otro tipo de indumentaria. Posición y estado social son una especie de vestido que nos define. Llevamos los vestidos de la riqueza o de la clase media; llevamos el vestido de nuestra profesión de médico, abogado, mecánico, sacerdote, estudiante, enseñante. Pero cuando nos sentamos frente a un muro y dejamos irse a los pensamientos, entre los cuales están los de compararse con los otros, nos despojamos de todos los vestidos. Durante zazen no soy un monje budista japonés, no soy ni japones ni americano.. Cunado practicamos zazen no somos no ricos ni pobres, ni budistas ni cristianos. Los términos “japones”, “americano”, “budista”, “cristiano”, “hombre”, “mujer” son relevantes solo cuando nos comparamos con los demás. Cuando me confronto con los americanos soy japones, pero antes de saber que existen personas no japonesas, no me daba cuenta de serlo. Cuando nos sentamos frente al muro no somos ni seres vivientes engañados ni budas iluminados, no estamos ni vivos ni muertos, somos somos simplemente tal como somos. Todo está aquí. En el zazen nos quitamos todos los vestidos y nos convertimos en el desnudo yo.
En el transcurso de la vida tenemos experiencias distintas y, al hacer la experiencia de estos millones de cosas, nos creamos una imagen de nosotros mismos. Llegamos a considerarnos capaces o incapaces, superiores o inferiores, ricos o pobres, honestos o deshonestos. Nos definimos de esta manera y nos aferramos a ideas de quienes somos, creamos el yo kármico. Pero cuando nos sentamos en zazen, dejamos ir todas estas imagenes. Cuando abrimos la mano del pensamiento, estos conceptos caen y el cuerpo y la mente se desligan de los lazos kármicos. Este es el significado de datsuraku. Como decía Rujing, entonces estamos libres de los cinco deseos y de los seis velos. Durante zazen no somos arrastrados por objetos mentales y emociones, y así somos libres de los tres venenos mentales que nos atan al samsara. Sentarse simplemente en zazen es la práctica del nirvana.
Soy un monje budista y soy también el marido de mi mujer y el padre de mis hijos. Cuando estoy con mi familia, soy un padre, por tanto desarrollo ese papel. Cuando doy una conferencia, soy un enseñante y por tanto lo hago lo mejor que puedo para hablar de las enseñanzas de Dōgen Zenji de forma comprensible, si bien no seno se con qué éxito. Estos roles son como trajes que me pongo en distintas situaciones, y me definen según el rol que intento adoptar en ese momento. Pero cuando me siento de frente al muro, no soy ni padre ni un monje budista. En ese momento no soy nada, soy vacío, Soy tan solo quién soy. Esta es la liberación de mi vida kármica. Ello no significa naturalmente de zazen sea fácil o indolora.
Por tanto la frase de Dōgen: “Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y de los demás” significa simplemente que en zazen la separación entre si mismo y los otros se desvanece, es abandonada. El zazen revela la total realidad del origen interdependiente. Cuando dejamos irse al pensamiento ponemos todo nuestro ser en la realidad interconectada. De esta forma, somos concretados por todos los seres.
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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.
Ubaldini Editore, Roma 2012
Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón